Oltre alla Giorno della memoria, negli ultimi anni in Italia sono stati istituite altre 4 giornate commemorative in ricordo delle vittime. In un saggio edito da Bruno Mondadori, Valentina Pisanty analizza i rischi legati alla mistificazione. ESTRATTO
di Valentina Pisanty
Il dibattito sugli usi e gli abusi della memoria si inserisce in una riflessione più generale circa la «bulimia commemorativa» che avrebbe colpito le società contemporanee, affette dal bisogno compulsivo di coltivare il ricordo di traumi attorno ai quali costruire identità collettive.
L’ossessione non riguarda solo la memoria del genocidio ebraico, come dimostra la moltiplicazione di date commemorative che si accalcano nei calendari istituzionali dei diversi paesi.
In Italia, oltre al Giorno della memoria che dal 2001 rimemora l’abbattimento dei cancelli di Auschwitz (27 gennaio), negli ultimi anni sono stati istituiti il Giorno del ricordo delle vittime delle foibe (10 febbraio), la Giornata della memoria e dell’impegno in ricordo delle vittime delle mafie (19 marzo), il Giorno del ricordo delle vittime del terrorismo e delle stragi (9 maggio), la Giornata alla memoria dei caduti militari e civili in missioni di pace (12 novembre), e sicuramente ne tralascio qualcuno.
Un tratto che accomuna queste ricorrenze è la centralità attribuita al ruolo delle vittime, intese non tanto come persone traumatizzate che vanno aiutate a reinserirsi nella vita comune, quanto come rappresentanti di una condizione psicologica universale e permanente. La condizione simbolica di Vittima viene esibita come un titolo onorifico, generatore di prestigio sociale e di capitale morale, motivo per cui «chi ha avuto la fortuna di non essere internato ad Auschwitz ci va in gita, e intanto interroga ansiosamente l’album di famiglia nella speranza di trovarvi traccia di qualche antica e preziosa ingiustizia, sopraffazione, discriminazione» (Giglioli 2011, p. 10).
Da cosa dipenda l’attuale egemonia del discorso vittimario è una questione di cui si è molto discusso in anni recenti: diversi storici e sociologi ne scorgono le cause nella crisi ideologica del post-1989 e nella conseguente ricerca di narrazioni sostitutive, di matrice.prevalentemente etnica, a cui affidare le proprie incerte identità.
Secondo Giovanni De Luna (2011), tale dinamica è legata all’affermarsi della memoria della Shoah come paradigma per tutte le altre memorie collettive. Il che ci riporta alla questione di partenza: che cosa, a parte l’oggettiva straordinarietà dell’evento, ha fatto sì che la Shoah sia stata riscattata dalla latenza a cui era stata consegnata nell’immediato dopoguerra, per acquisire il ruolo fondativo che oggi le viene riconosciuto non solo nei paesi che allora furono il teatro delle persecuzioni antisemite, ma anche in luoghi lontani e tutto sommato estranei ai fatti come gli Stati Uniti (che pure avrebbero altri massacri storici di cui sentirsi responsabili)?
Non pretendo di fornire risposte esaustive a tale quesito ma, casomai, di integrarlo nelle analisi che affronterò nel corso di questa indagine.
Oltre a glorificare il ruolo di Vittima, l’ossessione della memoria ritualizza il rapporto tra la cittadinanza e la cosa pubblica, riempiendo l’attuale vuoto di partecipazione politica attiva con l’osservanza di liturgie commemorative sancite dal «dovere della memoria», formula vagamente intimidatoria che prescrive la perpetuazione delle narrazioni identitarie tra gli oneri imprescindibili di appartenenza a una comunità (o all’umanità stessa).
Un aneddoto esemplificativo: recentemente, in occasione di un dibattito pubblico sulla storia della Shoah in Italia, una signora è intervenuta dal pubblico per dichiarare che, pur essendo cattolica, provava un’intensa «passione per la sofferenza ebraica». Per quanto potesse suonare ambigua, non vi era ragione di dubitare che l’affermazione fosse mossa dalle migliori intenzioni.
La passione a cui si riferiva è la commozione liberatoria che si prova quando si assiste all’epilogo di una tragedia – la catarsi, insomma –, a cui si sommava l’intima soddisfazione di avere assolto il dovere della memoria.
Nulla di disdicevole in questa forma un po’ stucchevole di esperienza vicaria, e tuttavia essa racchiude il germe della mistificazione. Così come, dopo essersi sciolto in lacrime, lo spettatore esce dal teatro sentendosi più buono e leggero, il cultore della memoria riemerge dai suoi penosi oneri pervaso dalla sensazione che, per fortuna, a casa sua cose del genere non potrebbero mai capitare.
Tutti i diritti riservati © 2012, Pearson Italia, Milano - Torino
Tratto da Valentina Pisanty, Abusi di memoria, Bruno Mondadori.
Valentina Pisanty, semiologa, autrice di numerosi saggi, è ricercatrice all'Università di Bergamo dove insegna Filosofia del linguaggio e Semiotica del testo.
Il dibattito sugli usi e gli abusi della memoria si inserisce in una riflessione più generale circa la «bulimia commemorativa» che avrebbe colpito le società contemporanee, affette dal bisogno compulsivo di coltivare il ricordo di traumi attorno ai quali costruire identità collettive.
L’ossessione non riguarda solo la memoria del genocidio ebraico, come dimostra la moltiplicazione di date commemorative che si accalcano nei calendari istituzionali dei diversi paesi.
In Italia, oltre al Giorno della memoria che dal 2001 rimemora l’abbattimento dei cancelli di Auschwitz (27 gennaio), negli ultimi anni sono stati istituiti il Giorno del ricordo delle vittime delle foibe (10 febbraio), la Giornata della memoria e dell’impegno in ricordo delle vittime delle mafie (19 marzo), il Giorno del ricordo delle vittime del terrorismo e delle stragi (9 maggio), la Giornata alla memoria dei caduti militari e civili in missioni di pace (12 novembre), e sicuramente ne tralascio qualcuno.
Un tratto che accomuna queste ricorrenze è la centralità attribuita al ruolo delle vittime, intese non tanto come persone traumatizzate che vanno aiutate a reinserirsi nella vita comune, quanto come rappresentanti di una condizione psicologica universale e permanente. La condizione simbolica di Vittima viene esibita come un titolo onorifico, generatore di prestigio sociale e di capitale morale, motivo per cui «chi ha avuto la fortuna di non essere internato ad Auschwitz ci va in gita, e intanto interroga ansiosamente l’album di famiglia nella speranza di trovarvi traccia di qualche antica e preziosa ingiustizia, sopraffazione, discriminazione» (Giglioli 2011, p. 10).
Da cosa dipenda l’attuale egemonia del discorso vittimario è una questione di cui si è molto discusso in anni recenti: diversi storici e sociologi ne scorgono le cause nella crisi ideologica del post-1989 e nella conseguente ricerca di narrazioni sostitutive, di matrice.prevalentemente etnica, a cui affidare le proprie incerte identità.
Secondo Giovanni De Luna (2011), tale dinamica è legata all’affermarsi della memoria della Shoah come paradigma per tutte le altre memorie collettive. Il che ci riporta alla questione di partenza: che cosa, a parte l’oggettiva straordinarietà dell’evento, ha fatto sì che la Shoah sia stata riscattata dalla latenza a cui era stata consegnata nell’immediato dopoguerra, per acquisire il ruolo fondativo che oggi le viene riconosciuto non solo nei paesi che allora furono il teatro delle persecuzioni antisemite, ma anche in luoghi lontani e tutto sommato estranei ai fatti come gli Stati Uniti (che pure avrebbero altri massacri storici di cui sentirsi responsabili)?
Non pretendo di fornire risposte esaustive a tale quesito ma, casomai, di integrarlo nelle analisi che affronterò nel corso di questa indagine.
Oltre a glorificare il ruolo di Vittima, l’ossessione della memoria ritualizza il rapporto tra la cittadinanza e la cosa pubblica, riempiendo l’attuale vuoto di partecipazione politica attiva con l’osservanza di liturgie commemorative sancite dal «dovere della memoria», formula vagamente intimidatoria che prescrive la perpetuazione delle narrazioni identitarie tra gli oneri imprescindibili di appartenenza a una comunità (o all’umanità stessa).
Un aneddoto esemplificativo: recentemente, in occasione di un dibattito pubblico sulla storia della Shoah in Italia, una signora è intervenuta dal pubblico per dichiarare che, pur essendo cattolica, provava un’intensa «passione per la sofferenza ebraica». Per quanto potesse suonare ambigua, non vi era ragione di dubitare che l’affermazione fosse mossa dalle migliori intenzioni.
La passione a cui si riferiva è la commozione liberatoria che si prova quando si assiste all’epilogo di una tragedia – la catarsi, insomma –, a cui si sommava l’intima soddisfazione di avere assolto il dovere della memoria.
Nulla di disdicevole in questa forma un po’ stucchevole di esperienza vicaria, e tuttavia essa racchiude il germe della mistificazione. Così come, dopo essersi sciolto in lacrime, lo spettatore esce dal teatro sentendosi più buono e leggero, il cultore della memoria riemerge dai suoi penosi oneri pervaso dalla sensazione che, per fortuna, a casa sua cose del genere non potrebbero mai capitare.
Tutti i diritti riservati © 2012, Pearson Italia, Milano - Torino
Tratto da Valentina Pisanty, Abusi di memoria, Bruno Mondadori.
Valentina Pisanty, semiologa, autrice di numerosi saggi, è ricercatrice all'Università di Bergamo dove insegna Filosofia del linguaggio e Semiotica del testo.
